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标题: 中研院王汎森院士北大讲座 [打印本页]

作者: 外行人 时间: 2018-1-23 18:01 标题: 中研院王汎森院士北大讲座

王汎森，台湾历史学家，中央研究院院士，中央研究院副院长，历史语言研究所前任所长。主要从事思想史、学术史及史学史研究。
台湾大学历史学系学士、硕士，美国普林斯顿大学博士。
著作：
•       《章太炎的思想》（台北：时报出版公司，1985；上海：上海人民出版社，2012）
•       《古史辨运动的兴起》（台北：允晨出版公司，1987）
•       Fu Ssu-nien: A Life in Chinese History and Politics（Cambridge University Press, 2000）
•       《中国近代思想与学术的系谱》（台北，联经出版公司，2001；石家庄：河北教育出版社，2001；长春：吉林出版集团有限责任公司，2011）
•       《晚明清初思想十论》（上海：复旦大学出版社，2004）
•       《近代中国的史家与史学》（香港：三联书店，2008；上海：复旦大学出版社，2010）
•       《傅斯年：中国近代历史与政治中的个体生命》（北京：三联书店，2012）
•       《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》（台北：联经出版事业股份有限公司，2013）

3月11日，应北京大学邀请，著名历史学家、台湾“中央研究院”院士王汎森先生做客北京大学“大学堂”顶尖学者讲学计划，发表了他三次系列演讲的第一讲：当代西方思想史流派及其批评。北京大学历史系邓小南教授主持本次演讲。

王汎森先生是海内外知名的历史学家，主要研究领域包括明清到近代的思想史、学术史等。著有《章太炎的思想》《古史辨运动的兴起》《傅斯年：中国近代历史与政治中的个体生命》《中国近代思想与学术的系谱》等书。每出一书，皆引起学术界热烈反响。去年，北京大学出版社出版了他的新著《权力的毛细管作用》一书的简体字版，又一次掀起阅读王先生著作的浪潮，也使得他这一次北大讲学之旅格外受到海内外学子的关注。

从洛夫乔伊到勒高夫
在演讲中，王汎森先生结合他的阅读经验，深入介绍了二十世纪有深远影响的不同西方思想史流派。他认为从洛夫乔伊（Arthur O. Lovejoy）的观念史（History of ideas）开始，西方思想史写作体现出了二十世纪的全新面貌。在其代表作《存在巨链》一书中，他以思想的单元作为讨论主题，以Being的观念通贯历史，体现出思想史研究的别样方法。
观念史学家：阿瑟·洛夫乔伊、吕西安·费弗尔、乔治·杜比与雅克·勒高夫（从左至右）。
随后有心态史（History of Mentality）的发展。心态史是伴随着法国年鉴学派兴起的研究方法，他们深受涂尔干影响，强调集体的概念，重视一般老百姓生老病死的历史，而并不偏重于大思想家。他们认为在时代，恺撒和他的士兵共享着同样的集体的心态。而用中国近代史的比喻或可以说，孙中山和他的司机也共享着同样的心态。
年鉴学派从心态史角度研究最有影响的是其第一代创始人吕西安·费弗尔（Lucian Febvre）。费弗尔在史学上贡献非常之大，与心态史有关的著作可以举他《十六世纪的无信仰问题——拉伯雷的宗教》为例。很多学者认为法国作家拉伯雷是无神论者，但是费弗尔从心态史的角度来看，认为十六世纪的心态里不存在无信仰的问题，有无信仰是后来人才有的思想概念的工具。这一本著作，就是从一个时代集体心态史的角度来研究思想史的代表。
此后，如作为年鉴学派年轻一辈的乔治·杜比（Georges Duby）的《三个等级》，雅克·勒高夫（Jacques Le Goff）的《炼狱的诞生》，都是有代表性的心态史著作。杜比在《三个等级》中提出，西方从很早以来就有区分牧师、武士和农民这三个等级的观点，但是在中古时代则形成了从高阶层到普通人都相信世界本就应该处于这样的秩序之下的心态。还有勒高夫的《炼狱的诞生》，则指出过去并没有炼狱的观念，后来受到但丁《神曲》的影响，炼狱观念深入人心，才使得人们相信世间有炼狱的存在，进而影响历史的发展。
随后，王汎森先生简要介绍了1980年代以来，新文化史影响下的思想史写作。在新文化史影响的诸多方面中，他特别强调学者应注意其语言不透明的主张。新文化史认为语言是不透明的，语言先于人的存在，先于思想家的存在，因此思想家是受到语言的操纵。这一流派认为思想与文化是一个普遍性的符号学网络，思想家只能在这样的网络之中来表达思想。因此，应该看到思想家表达的限度。
在这一次演讲中，王汎森先生给予特别重视的，是以英国思想家昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）为代表的剑桥政治思想史流派，以及以科塞雷克（Reinhart Koselleck）为代表的德国概念史学派。他不仅深入剖析这两派的主张，而且同时介绍学者对于他们的批评意见。
昆廷·斯金纳的思想及其批评
1969年，昆廷·斯金纳写作《思想史中的意义和理解》一文，挑战了很多当时的思想史流派，包括洛夫乔伊和列维-施特劳斯，引发极大反响。这是一篇宣言性的重要文章，它最早集中提出斯金纳的方法论，而他后来的名著《现代政治思想的基础》就是这种方法论的落实。斯金纳的理论后来多有修正，为求简明扼要，王汎森先生暂且从这一篇文章入手，论述他所受到的三方面影响。

昆廷·斯金纳。
首先是来自英国历史哲学家柯林武德的影响。王汎森先生提醒听众关注柯林武德的自传，认为柯林武德最重要的方法论都在他的自传当中。在该书中，柯林武德反复强调，要了解一个人思想的意图，把握任何一个概念，都要放回到历史脉络中去了解。受此影响，斯金纳着重研究脉络（Context）中的政治思想，并据此主持出版了“脉络中的思想”丛书（Ideas in Context），在世界范围内普遍地影响到思想史实践的方法论。
斯金纳也受到英国分析哲学家奥斯汀的影响。在《如何以言行事》一书中，奥斯汀区分了两种语言，一种是描述性的（“记述话语”，Constative Utterance），一种是行动性的（“施行话语”，Performative Utterance）。语言可以同时具有描述性与行动性，比如冬天时公园湖面的管理员向小孩子大喊，说湖上冰层太薄。这就不只是在描述现象，而且是要提醒他不要掉下去。语言的后一种功能就提醒我们，必须充分考虑说话者当时的意图。
斯金纳还受到维特根斯坦在语言学上的影响，认为语言是一时代的约定俗成，同一个概念在不同时代往往有很大分别。
斯金纳这一篇文章当然还深受他的老师拉斯莱特（Peter Laslett）的直接影响。1950年代拉斯莱特曾经重新整理和编辑洛克的《政府论》，并对其做了深入考辨。他发现《政府论》的写作时间并非“光荣革命”之后，而是作于专制王权统治之时，是促使光荣革命的原因之一，而不是像传统观点那样，认为是对既成事实的光荣革命辩护。这一发现对于思想史产生了极大影响，对斯金纳也有极大的冲击。
按照斯金纳的弟子塔利（James Tully）在《笔是一支雄健有力的剑》（The Pen is a Mighty Sword）一文中的见解，在研究过程之中，斯金纳首先要找出当时约定俗成的一般观念，再看其研究对象是否有超出他者的部分。如他对于马基雅维利《君主论》的论述，只有首先考察当时同类的论著都在鼓励君主应该时刻表现道德，才能彰显出马基雅维利提出君主应该知道什么时候要表现得不道德这一主张的内涵，论证他是要为当时统一意大利的现实要求提供依据。这提示学者考察思想、意识形态与当时的现实政治的关系。
还可以举斯金纳对14世纪意大利学者巴托鲁斯（Bartolus）的研究为例，此前以及当时其他学者对于罗马法的注释，都强调在法律和事实相违背的时候，事实应该屈从于法律，以罗马法为标准。而巴托鲁斯的意见则与此截然相反，认为应该调整法律来适应事实。这些学者关于罗马法的争论，其实隐含着是否维护北意大利独立的现实政治问题。可见思想只有放到历史脉络之中去，才能得到比较恰当的了解。
对于斯金纳的批评意见，此前仍然是在他的典范以内来讨论，现在则逐渐有新的声音产生，他们往往受到海德格尔、本雅明等人的影响。王汎森先生介绍了哈佛大学彼得·戈登（Peter Gordon）教授的批评。一方面他认为斯金纳太注重实的部分，忽略了虚的部分，强调脉络过头，好像意义都要被限制在脉络之中产生。而事实上思想其实不仅可以为当时的听众而讲，也可以是为未来的君王来讲，不应该把脉络看得太过系统化、实体化。
另一方面，戈登认为，斯金纳的政治思想方法没有办法处理太大规模的思潮，而且没法处理跨国的问题。对此，王汎森先生举例，认为在唐朝府兵制的问题上，陈寅恪先生的论述就很像斯金纳的观点，强调这一制度是在集团内部的特定脉络中产生，而钱穆先生则认为这不只是为了特定的斗争而形成，而还有更广泛的制度性考虑在内。这也可以类比为对于斯金纳这一类方法的批评。
第三方面，戈登还认为按照斯金纳的讲法，好像只有在所考察的历史阶段的最初时刻所产生的意义才是真实的，以后的意义都是无效的，这也许太局限了。他认为应该去想象历史会有当时尚未落实的潜在可能存在，当时不能落实的事情不一定没有意义。此外，如果只是强调作者在写作时所认定的意图，那么也会忽略作者自己并没有察觉到的已有的意图。
综合这三方面的批评以后，王汎森先生提出他的观点，认为应该将当时的特定脉络下的意义和面向将来的潜在读者的更大的脉络结合起来。
科塞雷克、德国概念史学派及其批评
可与剑桥政治思想史学派相对照的，是以科塞雷克为核心的德国概念史（History of Concepts）学派。二次大战以后，德国学术一度居于西方学术的边缘。在这样的背景下，科塞雷克等学者着手编纂八卷本大辞典《历史基本概念——德国政治和社会语言历史辞典》。借用“鞍型山体”的意象，他提出了著名的“鞍型期”（Saddle Period）的概念，用来指称西方近代早期与现代之间的界限。这个期限他确立为1750-1850年，认为在此阶段产生的思想概念深刻地影响了今天的世界。

科塞雷克。
在科塞雷克看来，“鞍型期”的概念有四个特点：一是历史化，概念本身有其时间发展的历程；二是民主化，概念不只是贵族精英才有，普通老百姓也有；三是政治化，产生各种主义；四是可意识形态化。
王汎森先生提出，通俗地讲，在科塞雷克定义的概念之中，每一个概念里都有时间的层次，就好像是有一个汽车的离合器，可以加速、刹车或者后退。比如“民主”的概念，就既含有罗马时代以来的层次，有17、18世纪的层次，也有20世纪的层次。所有这些层次都集合在一个概念里面，在使用概念的时候这些层次都来到同一个点上。此外，在一个概念之中，还既包括对现实的描述，也包括对未来的期望。于是概念里的未来性跟过去的距离就会产生重要的意义。如果概念的未来性不强，那么这个概念就仍属于稳定的秩序当中，如果概念里面未来的部分和过去的部分距离非常之长，那么这个概念就具有很强的初创性与来自未来的冲撞性。
因此，历史不只是发生在时间里面（in time），还是通过时间发生（through time）。概念里面时间的要素决定了这个概念的性质、其对于未来的影响力，以及对于现实的期望。王汎森先生指出，科塞雷克的观点是受到了海德格尔的影响，他在论述概念的时候把时间看得很重，一个概念好像带着一个翅膀，这个翅膀就是时间的层次。他更受到卡尔·施密特的影响，认为概念本身都处在竞争和斗争的状态。所以说概念是一个包容过去、现在与未来的时间层次的库存，是自古以来不同时代对于它的定义的库存，而这些不同的定义同时发挥着作用。概括地说，就是始终有时间的离合器放置在概念的内部。这体现出德国思想的复杂性，能够看到一个很复杂的纵深。
科塞雷克也有他的批评者。对于他的批评主要来自两个方面，一是波考克（J. G. A. Pocock）。他是剑桥学派的另一位代表人物，近来有越来越高的地位。
首先，他不能认同科塞雷克关于“鞍型期”时段的确立，他认为在英国，这个鞍型期应该是1500-1800年，而科塞雷克确立鞍型期是以法国为标准。
其次，波考克还针对科塞雷克概念史学说中另一方面的见解来提出反对意见。科塞雷克有一个重要的观点，认为概念会形成一个语义学的场域，它像是一个发电机，围绕它可以形成语义学的网络。波考克认同这一观点，但是认为科塞雷克的想象还是过于固定和孤立。他认为，所有的概念都是随着历史的变迁不停地塑造着结构和意义，而不是截然划分为确定的层次。
对于科塞雷克更大的批评来自于德国哲学家汉斯·布鲁门伯格（Hans Blumenberg）。他反对学者们认为启蒙运动以来西方即走上单一的世俗化进程的观点，认为所谓启蒙时代思想的主旋律，很多其实是在套用中古时代已有的观念。此外，在世俗化运动的同时，神话也一直在发挥它的力量，并不存在“科学到哪里，神话就退却”的现象。
布鲁门伯格另一方面的研究是隐喻学，早在1960年他就写作了《一种隐喻学范式》一文，提出关注“非概念”的思想，直接针对概念史的研究。他认为概念史学派过于受到笛卡尔的影响，好像只有抽象过的概念才是人的思想世界唯一的表达方式。而在他看来，另有一种隐喻的世界，如“真理是光”、“世界是一本打开的书”、“人生是一片黑暗而寂静的森林”，这些隐喻事实上比概念讲出了更多历史。世界上有一些拒绝被抽象的东西，并不通过概念，而是通过他们自身得以显现。他认为二十世纪思想受到语言学的影响太大，而忽略了隐喻一类的表现，这是一种重大的缺失。
在王汎森先生看来，这种批评有其深刻道理，却不能认为它可以取代概念史的方法，而是应该引以扩大思想史的世界，凸显历史的不同面向。

回到中国学术脉络
在集中介绍西方思想史流派以后，王汎森教授回到中国学术的脉络之中，引清代学者方东树的《汉学商兑》作为例证。他认为，《汉学商兑》代表着宋学派对考证学的重要批评。
方东树认为，想要了解古书中的思想，不是只有依靠训诂考证一种方式，还可以用义理来了解古人的内心世界。相比于汉学派在语言训诂方面的讨论，方东树相信从虚的角度来把握思想，也可以有独到的见解。
这与西方的局面并不完全一致，但是有其可以类比的地方。如同斯金纳和科塞雷克都明确语言与思想之间的关联，而布鲁门伯格则认为还有一些用语言很难把握的虚的东西应该补充到对于思想史的理解中来。
王汎森先生借此说明，只有二者相加，才能更好地了解古代的思想，这也正对应他“扩大思想史的世界”的主题。
演讲结束以后，王汎森先生还与现场听众展开了深入讨论，并在回答提问的过程中进一步展开他的论述。如他提出，晚清以来“国民”概念的使用，就既有经验的成分，也有期望的成分，在过去、现在和未来之间形成了极大的紧张和动力，完全可以借助科塞雷克的观点来加以说明。在他看来，中国近代史自戊戌变法前后，直到1930年代，也是一个鞍型期。从此未来和过去的距离变得非常长，于是非要用最激烈的手段来达到目的不可。而如果要理解钱谦益在明朝将要灭亡以前所写的论《春秋》的文章，以及王夫之以经学为政论的著作，就都要看到他们的写作并不只是对于思想的描述，而同时是要针对当时的历史情境来发言。这又会使我们想到斯金纳的见解。

最后，王汎森先生总结说，方法论只是工具之一而已，我们对于经典每一次的诠释，都在重新定义着什么是经典，我们的每一个行为，也都直接或间接定义我们时代的观念。这就要求我们不断扩大思想史的世界。在这一次演讲之中，王汎森先生并不直接展示他处理具体问题的技艺层面，而是首先以呈现出一个历史学家的修养开场，为具体的思想史写作提供有益的前提与参照。如主持人邓小南教授在最后的总结发言中所说，思想史研究一直以关注理论的发展见长，也因此而影响着整个历史学科的发展。
（本文为讲座记录，未经王汎森先生本人审阅。）

作者: 外行人 时间: 2018-1-23 18:02

3月14日，著名历史学家、台湾中央研究院院士王汎森先生发表了他做客北京大学“大学堂”顶尖学者计划系列演讲的第二讲：思想是生活的一种方式。北京大学哲学系杨立华教授主持本次演讲。
王汎森先生提出，这一次以“放宽思想史的视界”为主题的系列演讲，来自于他的三篇文章，第一篇是已经在《近代史研究》发表的《“儒家文化的不安定层”——对“地方的近代史”的若干思考》，第二篇和第三篇将随后刊出，分别是这一讲的《思想是生活的一种方式》，以及第三讲的《人的消失？！——二十世纪史学的一种反思》。这三篇文章的主题给他带来很强的内心压力，让他想要写出他的思考。
在王汎森先生看来，过往的思想史研究将“思想的生活性”与“生活的思想性”区分太过。近代引入西方哲学概念以来，似乎只有经过抽象化的处置，才可能被认为是有价值的思想，这导致思想与生活的关系越发抽离开来，而这未必是古人的本意。他个人对于“思想史”的理解偏重于History of Intellection，而不只是Intellectual History。这意味着在思想家的深微思考以外，还应关注思想如毛细血管一般贯穿整个社会，交织于生活世界的历史。思想在最高层次可以是哲学思考，而对一般人而言，可能不过几句口号，就足以指导他的行为。
以下，他从五个方面来展开论述，以为若太过局限于传统的思想史研究范式，就会在面对实际的历史发展之际遭遇解释上的困境。
第一、过往的思想史研究将“思想的生活性”和“生活的思想性”分得太开。在王汎森先生看来，思想是生活的一种方式，生活也是思想的一种方式，二者应该一而二，二而一，像“风”一样不停地来回反复，如同两个漩涡一般。早年他曾作《思想史与生活是有交集吗？——读“傅斯年档案”》一文，讨论思想史与生活史的关联，而今则认为对二者关系的把握仍可更进一步，这从他正在撰写的文章《经学是生活的一种方式》的标题即可见一斑。文中他举清朝莫友芝的例子来说明这一问题。莫友芝的友人在某地祈雨，几次不能成功，于是马上想到要家人将董仲舒《春秋繁露》中《求雨》一篇抄来给他，以便阅读、仿效，认为经此一番工夫，自然能够求雨成功。这种观念在今天看来或许是迷信的，却可以看见古人的思维方式，是将我们如今视为思想史的知识的层面也视为生活的一部分。在一些读书人看来，经学就是他全部的生活方式，他的生活就是一套经学语言的体现。当经学成为一种评价性语言，就使得大家内心有强烈的欲望来向它靠近。经学与生活的循环往复像风一样，如同苏东坡所讲的“天地曾不能以一瞬”，没有办法分开来看。
在《执拗的低音》一书中，王汎森先生曾经论及法国思想家皮埃尔·阿道（Pierre Hadot）。阿道在《哲学是作为生活的一种方式》（Philosophy as a Way of Life）一书中提出，希腊哲学原来也是充满生活性的，强调精神的修炼，强调透过哲学来扩大内心的视野，并不只是纯粹的哲理的思辨，这就与宋明理学有所近似。他还指出，希腊哲学在中古时代才逐渐切分成两部分，生活的部分、精神的部分由教会接收，纯哲学的思辨被大学接管，这才造成二者的截然而分。而在当时，最有名的思想家往往并不是来自大学，而是来自教会。此外，还可以举美国思想家威廉·詹姆斯（William James）为例。在《实用主义》一书中，他将哲学家区分为“硬心肠”与“软心肠”，认为从哲学家的意志与情感类型中，也可以多少分辨出哲学思辨的类型，这同样是把哲学的生活性与生活的哲学性结合起来看待。
第二、现在的思想史著作，尤其是政治思想史，往往跟历史的实际发展有出入。譬如史家一写到晚唐思想就去论述罗隐的《两同书》，写到明末清初思想就一定是黄宗羲的《明夷待访录》。这当然是必要的，然而在考虑到历史发展变化的实质的时候却往往动不起来。这是因为他们的思想在当时没有生根，实际上并没有形成对社会一般大众的影响。相比于卢梭的《社会契约论》在完成以后即一纸风行，黄宗羲的《明夷待访录》长期影响甚微，并没有产生建制性的遗产（Institutional Legacy）。所以如果一想到思想史上有《明夷待访录》，就误以为它和实际的历史密切相关，这就是与实际历史的发展有出入的。
王汎森先生指出，我们必须意识到二十世纪的政治思想史写作往往会受到本世纪人的自由主义偏见（Liberal Bias）的影响，倾向于以是否具有创新性来作为选择的依据，如萧公权先生的《中国政治思想史》即是如此。然而在此以外，还应注意到这些思想与当时实际的意识形态有时其实是没有关系的。仍举《明夷待访录》为例，日本汉学家宫崎市定曾经写作《明夷待访录当作集》，指出这一部书在传抄过程中曾经有过怎样的错讹，以及怎样夹杂了传抄当时的俗语等等。这是因为这一部书在当时只是以抄本的形式偷偷流传，并没有形成很大规模。事实上，《明夷待访录》在清朝后期才逐渐产生了很大影响。可见思想在发展的过程中，从创生到在实际历史中打开一扇门也许要花一百年的时间。思想与现实生活之间往往有一个距离上的出入。又譬如说太虚法师的“人生佛教”思想，与当时一般人的佛教实践并没有很大关系，然而经过印顺法师发挥成“人间佛教”，进而影响到证严法师创办慈济功德会，如今早已在台湾蔚为大观。这也说明思想与生活之间的距离。此外若将清朝的学术史《国史儒林传》与此后梁启超、钱穆所写的两种《中国近三百年学术史》相对照，会发现他们所取的人物有一半以上是不重复的。可见思想与历史的实际发展虽然有时可以扣合很紧，如朱子的思想，有时却未必如此。
第三、要认识到很多重大思想家，他们的思想在日后成为经典，在当时却往往是少数派。譬如五四运动，当时一般人的思想都是反对它的，可是后来成为主流，进而影响到人们的日常生活。我们应该去研究思想家的思想是在什么时候，以什么方式真正进入日常生活，成为日常生活话语的一部分。从思想家的言说，到进入草根层次，这里面就有一个纵深的问题。王先生举美国历史学家罗伯特·达恩顿（Robert Darnton）为例。达恩顿的研究关注在法国大革命当时，巴黎那些靠写宣传革命思想的小册子来糊口的街头层次的读书人，是如何将伏尔泰等思想家的言说用各种方式改写、编造和通俗化的。在实际历史发展中，从思想家的创造到街头层次的理解，这中间有很多层次，因此研究者也应该分层次来理解历史，而不能误以为思想的传播是一通到底。
第四、要注意到思想史的层次。思想史是不是存在着层次（Layers of Intellectual History），在某些层次上是一个一个山峰，有些层次上则是山峰连着山谷。思想史是不是存在着层次，只有考虑这个问题，才能了解思想与历史的实际发展之间的关系。
第五、要了解下层的人到底在想什么。在《儒家文化的不安定层》一篇文章中，王先生曾经花大力气讨论这一问题。“儒家文化的不安定层”，这来自于傅斯年五四时期的观察。他认为老百姓也有他的信仰，而儒家的经典却只处理到士君子以上，不和老百姓发生关系，于是形成了不安定层。老百姓不能从儒家获得信仰，于是依照自己的心、势，利用各种资源，随意去造作各种宗教信仰，于是往往产生所谓邪教。
历史上的思想有时透过法律来进入下层，如徐道邻先生曾研究过的晋律与唐律的儒家化。有时也透过种种通俗的文本来层层下达。英国哲学家西季威克（Henry Sidgwick）就认为，伦理学的思想若要落实到真正的影响，必须降一格，才有办法被民众接受。从思想家的高文典册，到通俗化的民间接受，在降一格的过程中，不一定会完全改变了原有的思想，只是改变了思想的气质。思想经过通俗化的改写、改编、重塑，往往能够产生最大的力量。像戏文中都会有的“江山易改，本性难移”的思想，以及袁了凡所谓“从前种种，譬如昨日死；以后种种，譬如今日生”，这些本来都是理学观念，经过降一格，就能够适应百姓的需要。在基层文本中，数量最多、影响最大的就是杂书与格言集一类的作品。其中既有原来的文化传统，也有现实的情境、地方的需要，各方面杂糅在一起。从朱熹的思想到讲理学的杂书，从王阳明的思想到受其影响的《菜根谭》，对于这个纵深，这个不安定层，我们的理解还太少了。
“我思故我在”与“我在故我思”
演讲现场滕德京图
在以上五个方面之后，王汎森先生随即讨论了思想史中的“我思故我在”与“我在故我思”。
首先是“我思故我在”。王汎森先生引美国诗人罗伯特·弗罗斯特（Robert Frost）的名作《未选择的路》（The Road Not Taken）为例，因为在两条路中选择了一条，于是整个人生就有所不同。可见思想往往可以影响个人对于事情的评价、偏好、气质以及人生的态度。譬如日常生活中要多说话还是少说话，商业的利益是好还是不好，有着怎样的倾向往往受制于接受了哪种思想的影响。思想一直定义着我们对于政治的实际看法，并且影响到我们实际的政治行动。如《天演论》进入中国以后，“物竞天择，适者生存”的观念深入人心。童保暄即在日记中记载，他收到家书告及他的叔父在家乡欺负弱小。他很看不起叔叔的做法，却因为受到天演思想的影响，认为同情弱者也是无可奈何，在天演的过程中本来就是优胜劣汰。英国的文化批评家雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）论述社会达尔文主义，也可见政治思想与人的生命气质、行为世界、日常生活之间的密切关联。他论述德国毛奇将军的战争哲学，就是适者生存，相信战争就是要淘汰弱者。此外如哈代的小说《苔丝》，越是善良优雅的人越要被欺负；劳伦斯的《查泰莱夫人的情人》，身体强而有力的仆人压抑着奄奄一息的贵族。凡此种种，都在宣扬优胜劣汰的思想。在王先生看来，从达尔文到街头层次，中间有很大的一个纵深，却并没有很多思想史的研究。
布罗代尔不同意马克思·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中的观点。韦伯认为资本主义经营方式属于新兴事物，而布罗代尔则相信这种方式其实在过去一直存在，只是出于思想中较为边缘的层次而已。借用这样的讲法，也可以来关注中国的思想层次问题。譬如讲清代中期思想，最有创造力的当然是戴震和章学诚，可是大多数下层文官并不受到他们的影响，他们信奉的是通俗化了的宋明理学。而真正决定国家命运的也正是持这种思想的这一群人。在唐鉴的《清学案小识》中，就曾经记录着很多在地方上有权力的官员的思想。他们绝不会信奉戴震的“欲当即为理”（章太炎语），即使那是非常有突破性的思想。直到洋务运动时期，最大数目的官员仍然是受通俗化的去除了宇宙论关怀的理学思想的影响。这些东西决定了他们的气质，也使得他们在选择医治国家的药方的时候有时异常偏执。只有关注到这样的层次，才能解释晚清以来的很多历史现象。
其次是“我在故我思”，即生活世界如何对思想产生影响。在王先生看来，不同的生活方式就如同神奇的炼丹炉，也会筛选、改变、决定我们的思想。生活的力量不一定是决定性的，不一定是简单的下层结构决定上层结构，但是它可以像铁轨上的转辙器一样改变行进的方向。韦伯提出好利的心思人人都有，就像一部往前直冲的火车，而基督新教伦理就像转辙器一样，使火车转向资本主义的方向。转辙器并没有完全改变那列火车，那列火车还是往前跑，可是经过转辙器的作用火车的方向就改变了，生活就是这样筛选人的思想。
在与诺贝尔物理学奖得主益川敏英的对谈中，获得诺贝尔医学奖的山中伸弥讲到他如何成就自己的科学研究。其实在一般看来，利用干细胞来展开研究更容易获取成果，然而因为干细胞的使用有严格的限制，逼使他另辟蹊径，结果却反而有极大的发现。可见困境也在参与着筛选。困境决定了思想的方向，思想的方向不一样，思想的发展就不一样，这也还是回到了弗罗斯特“两条路”的比喻。
意识到什么是什么
最后，王先生集中论述了思想史中“意识到什么是什么”的问题，他指出这个观点来自于美国思想家肯尼斯·伯克（Kenneth Burke），有人把他的文章编成一部文集叫做《象征与社会》（On Symbols and Society）。伯克的思想对于克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）和海登·怀特（Hayden White）都有很大影响。伯克认为，我们其实没有办法真正了解世界上的事情，我们所能了解的都只是就某一方面而言（in terms of），都是意识到什么是什么。在意识到什么是什么的时候，生活就会转变成思想。
1925年，在商务印书馆《学生杂志》担任主编的早期共产党人杨贤江在一个夏令营演讲青年恋爱问题，他的言论掀起一番讨论，于是大家提出恋爱要先从社会革命着手，认为一旦把旧社会完全推翻，另建新社会，“把社会上人人都变成无产阶级，大家都一律平等，到这时候，从前所谓的小姐、少爷一个也找不出，才可以根本解决无产阶级者的恋爱问题。”从恋爱问题一直走到信仰共产主义，可见在意识到什么是什么的时候，就可以把生活转译成一个思想。所以其实人的大脑就是最大的“转译器”，在这里面思想和生活就是通的。
王先生认为，我们讲“意识到什么是什么”，都是用一个简化的指标去衡量。在意识到生活中的富裕或是不足的时候，思想跟生活的桥梁就搭起来了。而“意识到什么是什么”这一过程也要受到一个时代的性格的制约。所以在论述生活如何塑造思想的时候，王先生认为这里不是机械的完全的决定，或是单纯的反映。而是说在“意识到什么是什么”的时候，弗罗斯特的“两条路”就变成一条路，思想与生活可能就合为一体。
总结这一场演讲，王先生认为有一点还值得做进一步的说明。就是在不同的思想层次之间，他认为并没有优先的顺序。一般讨论影响都去关注抽象的影响实际的，上阶层的影响下阶层的，可是实际的情况未必都是这样。不同层次之间没有截然固定的关系，影响事实上是来自四面八方的，像风一样吹的东西。对于这样的层次、这样的纵深，我们应该有清楚的了解。
演讲结束以后，王先生还与现场观众展开了深入的讨论。最后，杨立华教授在总结提出，他从王先生的演讲中感到，人只有真正地打开自己，才是不封闭的，要始终保持不陷入不狭隘不封闭的状态，这样才能让生活的生生不息的动能真正进入我们研究的视野。这样的学者的研究才是充满着生命力的，才是以人的价值来贯彻他的学问的。
（本文为讲座记录，未经王汎森先生本人审阅，请以正式出版稿为准。）

作者: 外行人 时间: 2018-1-23 18:02

王汎森院士（左）演讲后与罗志田教授（中）、陆扬教授（右）进行讨论。刘学红图3月14日下午，著名历史学家、台湾“中央研究院”院士王汎森先生发表了他做客北京大学“大学堂”顶尖学者计划系列演讲的第三讲：人的消失？！——二十世纪史学的一种反思。北京大学历史系暨中国古代史研究中心陆扬教授主持演讲，演讲结束以后，王汎森先生还与北京大学历史系罗志田教授展开对谈，并接受了在场听众的提问。王汎森先生提出，这一讲的题目是他个人非常关心的问题。他认为，历史很重要的任务在于记录这样的过程：即使在最困难的情况下，即使在结构性的力量强大到使人以为没有办法改变的时候，还是有人相信可以通过人的努力将局面扭转过来，并且从中得到勇气和智慧。王先生认为，这既是史学责无旁贷的任务，也是促使他思考这一讲的主题的来由。哈佛大学一位新近故去的著名中国史家曾经向他提出，写历史提到人名应该越少越好，只有人名少了历史才是硬的，如果人名多了历史就是软的，对此他完全不能认同。在题目中，王先生用了一个问号和一个叹号，意在表示这里并不是要对“人的消失”表示认同，而是想要强调史学中言说这一问题的脉络。这一脉络逐渐形成一种期待，使得在相当长的时间里很多人都相信好的史学就应该是这样的。这一讲主要分成两个部分：第一个部分是讲在20世纪史学一波一波的革命中，对于非个人性、非人格性力量（Impersonal Force）的发现，包括结构的发现、语言学转向等等，包括国内的新史学、马克思主义史学，都是强调团体、社会，认为在历史中并不是一两个人在发挥作用。第二个部分则是要介绍1960年代以后产生的“人的消失”或者“人的死亡”的呼声，包括福柯在《知识考古学》中宣称人的死亡，布罗代尔宣称“人只是历史的泡沫”等等。
一、传统史学中“人”的角色与分量
王汎森先生。刘学红图王先生首先从传统中国史学讲起。按照梁启超的讲法，传统史学就是“人的史学”，钱穆也反复这样强调。王先生提出，从《尚书》到《左传》，其实就是一个由记事为主转到以写人为主的过程。他随后介绍了捷克汉学家普实克的观察。普实克认为中国史学从《史记》以后都像是一个一个盒子一样，如《史记》分本纪、世家、列传、书、表五种体裁，就是把材料储存在不同的盒子里。而西方自希腊罗马以来的史学却是像河流一样，为了特定的政治目的从古至今写下去。这是两种截然不同的传统。王先生随即指出，中国史学自《史记》以来渐渐以人物为主体，以至于在最极端的情况下，唐代李延寿写《南史》、《北史》，主要的部分就是传，他可以牺牲掉别的盒子。人们在评论历史的时候，也都是要以评论人物为主，远如宋代叶适的《习学记言》，近如已经进入二十世纪的蒋百里，都是如此。

二、梁启超的观点及变化王先生提出，史学中特别看重“人”的情况从梁启超开始有了变化。在1901年到1902年间梁启超写作《中国史叙论》和《新史学》这两篇文章的时候，他很关键的看法是认为《二十四史》都是写相互砍杀的“相斫书”，认为只有写团体、写社会才有历史性，写个人则没有特别的意义。这其实正是间接提出对以人物为主的史学传统的批评。到了1920年代写作《中国历史研究法》和《中国历史研究法补编》的时候，梁启超的看法已有所改变，他对于自己早期的很多史学观点都加以修正。早期他认为历史书写一定要符合所谓“公理”和“公例”，此时则注意到历史上还有“首出的人格者”，也就是重视个人的作用。以明代思想为例，梁启超认为王阳明的出现就足以概括他之前的时代是滞后的。在他看来，首出的人格者在历史上有百人以上，所以写百人就足以把历史上的若干问题讲清楚了。所以可以说，虽然是从梁启超开始否定个人的作用，但是也是他本人在后来有了很大变化，沿着新的意见做了很多工作。王汎森先生介绍说，梁启超所谓“首出的人格者”，是说其言行要形成史迹，也就是要改变社会。这个人和他所掀起的一阵风，要对于社会有直接的作用。只有这样的人才是历史中的人物，不然还是不值得写。在梁启超看来，历史界和天然界有着截然的分别，历史里含有意志，是会改变的，天然则是始终不变的。王先生引歌德的名言来形容梁启超所谓的天然界是“西沉的永远是同一个太阳”，提出虽然在当代史学家看来，因为生态的破坏，似乎天然界也有它的历史了，但是在梁启超那里有很清楚的界定。

三、新史学
王汎森先生认为，从1920年代到1940年代，近代中国史学的主体是以历史考证和客观性重建为目标的新史学。新史学的领导者是北大派，包括在北大任教的胡适，以及北大毕业后来创立中央研究院历史语言研究所的傅斯年等人。他们一派所倡导的新史学，基本上是以问题为本位的史学。新史学还有另外以何炳松为代表的一派，是以事情为主的史学。何炳松在很多地方都讲到，中国史学只有纪事本末一种体裁符合西方近代的史体，就是因为纪事本末是以事情为主。所以像清代赵翼的《廿二史札记》，因为是以事情而非以人为主，能够与西方呼应，在近代也就提高到相当的位置上来。回到胡适、傅斯年这一脉络，他们曾经反复讲史学的目的是要解决问题。王先生这里举辽金史专家陈述给傅斯年的信来说明新旧史学观念的差异。陈述对傅斯年讲，他在进入史语所以后才发现以前老先生们是以一本一本书为主体的历史，史语所则是以问题为本位的历史，写文章都是为了解决历史上没有解决的问题。傅斯年自己的说法则可以看他在《历史语言研究所工作之旨趣》最后的三句口号，第一句是“把些传统的或自造的‘仁义礼智’和其他主观，同历史学和语言学混在一气的人，绝对不是我们的同志”。王先生认为，这里面就有非个人性的味道，傅斯年并没有反对传统史学，但是从他几篇重要的文章来看，他认为传统史学都只是材料，真正要书写史学，还是要写以问题为本位的史学。王先生还提到，他的著作《傅斯年》最早以英文出版的时候，有评论将傅斯年与1940-50年代英国的史学大师路易斯·纳米尔（Lewis Bernstein Namier）相提并论。纳米尔提倡群体学研究（Prosopographical Study），提出要把心性从历史中拿走（Taking Mind Out of History）。傅斯年没有纳米尔那么极端，但是从这种意见也可以看出傅斯年在史学上的偏向。胡适在《胡适文选》自序里面曾经写道，有人认为他不重视个人，这一点他不能承认，他认为自己其实是非常重视个人的。王汎森先生指出，之所以会有这样的批评，就是因为当时持传统史学观点的学者不适应新史学以问题为本位的观念。可是后来翦伯赞又借这一段话来批评胡适太重视个人，不讲群众的力量，王先生认为这里面就可以看出史学观念的更迭。

四、左翼史学
王汎森先生认为，左翼史学在讨论个人和历史关系的问题上，最具启发性的著作当属普列汉诺夫的《论个人在历史上的作用问题》。普列汉诺夫提出，要把个人和历史规律结合起来看待。他不同意一般认为个人就代表着偶然性的观念，而是相信在历史有其必然规律的同时，个人也可以在这个规律里面尽情跳舞，发挥他的作用。如果不是二者刚好洽和，历史就不会以实际发生那样的方式呈现出来。王汎森先生认为，普列汉诺夫的讲法非常细致，而且很有分寸感。讲到中国的马克思主义史学，王汎森先生认为其中最有贡献者之一是李大钊。李大钊在《史学要论》中强调经济基础决定上层建筑，认为思想的变动要从社会经济的基础来看，这与胡适他们有着很大区别。但是李大钊也注意到这一股史学潮流太过轻视历史中重要的个人。他批评当时一些历史课本和通俗读物为了追求历史的客观性，讲汉武帝的时候不讲汉武帝要讲汉初时期，讲商鞅变法要改叫秦代变法，讲亚历山大大帝不提他的名字而讲成马其顿如何如何。他不赞成这样的办法，所以一方面介绍社会经济史，强调历史发展的规律，一方面也反对过度抹杀个人。王先生认为，关于马克思主义史学观念最具代表性的例证当属柳亚子与早期共产党领导人恽代英的对话。北伐期间柳亚子因为太痛恨蒋介石，曾经向恽代英提议把蒋介石刺杀掉，恽代英却回答说，我们马克思主义者不相信个人在历史上的作用，杀他没有用处。马克思主义史学认为，历史中的重要人物只是当时社会关系下的产物，换成另一个人也是一样，只有契合历史发展的实际规律，才能有所成就。王先生认为，历史的实际走向也许并不如此绝对。
五、钱穆等人的驳议
王汎森先生随后介绍了钱穆对于史学中人的问题的意见。在钱穆看来，新史学与马克思主义史学等新的史学观念通通都不对。王先生指出，钱穆并没有专门讨论过史学中人的问题，但是这个问题会在他的许多著作中反复出现。钱穆不太批评梁启超，也许是因为他本人受梁启超影响较多。比如他也同样会强调历史人和自然人的区分，认为一个人如果没有在历史上发挥作用就是自然人，如果发挥了作用就是历史人。但是对于发挥作用的界定，钱穆有很有意思的看法。王先生提出，章太炎曾经批评纪事本末体只写大人物的历史，忽略小人物的作用，认为这不符合历史事实，因为很多事情其实是小人物发挥了更大的作用。钱穆没有受到章太炎的影响，但是他们有近似的观念。钱穆说历史上有一些人，虽然没有经历过可以写在纪事本末里的大事，却对历史有很大的影响。王先生将钱穆所指的这种影响概括为“历史的潜势力”。比如说孔子在《左传》里不过只有几句话的记载，颜渊就根本没有出现，可是孔子和颜渊对于历史却有如此巨大的影响，反而是《左传》里着意描摹的许多人在此后却没有影响了。再比如三国时期的隐士管宁，王先生笑称他一生最重要的事情就是逃跑和躲起来，可是管宁对于后来人同样有很大的影响。还有时失败者会比成功者更有影响，比如文天祥就并没有做到他想要做到的事情。如果以事情作为历史的单位，那么他们就不重要，但是他们在历史上却形成了一种潜势力，在事情的舞台后面的台子上施加他们的影响力。王先生提出，钱穆这种关于历史中人的问题的意见，往往是针对胡适、傅斯年、左翼史学等而来的，认为他们都是重物而不重人。而在钱穆看来，对于人的重视是传统史学里最重要的部分，甚至史学的本来使命就应该是要写人。他总结希腊罗马灭亡的原因，就认为应该归咎于他们的史学不重视人，所以在没落以后没有可资借鉴的办法来挽救。王先生发挥他对于钱穆的理解，认为钱穆应该会觉得，近代的史学像是一场足球赛，没有人在踢球，只看到球在跑来跑去。在钱穆看来，太谈社会经济、结构、地下史料等物的层面，都会破坏他理想中的史学。王汎森先生提出，他赞成钱穆对于人的重视，可是不能够赞成他这种“以上皆非”的态度。

六、1950年代以后世界（史学）思潮中“人”的问题，以及它们对华人史学界的影响
对于这一问题，王汎森先生认为应该另外做专门的讨论，这里只介绍一点基本情况。他认为，西方史学本来就有重视事情的传统，尤其在19世纪以后，往往相信历史发展自然有其模式与规律，因此并不重视人的层面。可是在1950年代以后，几种大的史学思潮都跟人的逐渐消失有关，甚至主动提出要把人取消掉，这就更是一种新的发展。王先生认为，1950年代以后与 “人的消失”相关的西方史学思潮主要应该包括这样几个方面：一是马克思主义史学的重新归来；二是社会经济史的过度强调；三是由下而上的历史的兴起。二战以后，很多历史学家回到左派史学的立场中来，将人看作复数的人、集体的人。王先生举邓之诚的经历来说明。邓之诚1956年的日记里曾经写到，他读报看到俄国《真理报》提出崇拜个人是违反马列主义的行为。这使他非常惊讶，因为他是属于传统史学的观念，认为人非常重要，而在当时，重视人却已经成了反马列的行为。在上述三个方面以外，王先生认为对于“人的消失”更为重要的，是后面他将要论述的三种思潮：一是结构主义史学；二是年鉴学派；三是以福柯为代表的后现代的史学思潮。
七、结构主义
王汎森先生提出，结构主义反对人文主义，认为结构先于个人存在，结构里面所有的意图、心智、规划、行动都只是结构中的关系项而已，都要受到深层规律的制约。这就带有很强的反历史主义的倾向。结构主义的代表人物列维·施特劳斯（Claude Levi-Strauss）就认为，历时性的探索本身没有太大意义，应该更注意从共时性的结构中发现规律。这种影响反映在史学里面就是人的去中心化，包括年鉴学派在内的很多史学家都受到结构主义的影响。
八、年鉴学派：人是历史的“泡沫”
王先生认为，年鉴学派深受涂尔干的影响。涂尔干强调集体的再现，关注社会事实，影响到年鉴学派的很多方面，其中就有王先生在第一讲曾经介绍过的心态史的研究。王先生举马克·布洛赫（Marc Bloch）的著作《国王的触摸》（The Royal Touch）为例，认为这本书讲一种集体的心态反映在相信国王可以通过触摸患者的头来治病的史实之中，这是受到涂尔干的影响才会有的思考。年鉴学派常常回溯他们所受到的涂尔干的影响，但是在王先生看来，他们的史学观念至少还要受到另外两方面的影响，一是结构主义，二是他们反对当时法国主流的受兰克史学影响的政治史研究。当时的主流史学往往认为重要的政治人物是历史中最重要的力量，这遭到了还居于学界边缘的布罗代尔等人的强烈反对。从以上三方面的影响出发，布罗代尔在他的著作中往往否定个人的重要性。譬如《地中海与菲利普二世时代的地中海世界》一书，全书有两千页，可是真正和其中受世人瞩目的战争相关的内容只有七八十页。布罗代尔认为气候、地理，包括次一级的经济，都要比事件更有力量，事件和人都不过是历史的泡沫。在《论历史》一书中，他提出人是历史的囚徒，只有长期不变的东西才是真正关键的，它们透过限制来影响历史的发展。布罗代尔说他在巴西的一个晚上看烟火，烟火放上去天空大亮，可是烟火掉下来黑暗马上又攻占了所有，他认为这些烟火就好像是事件，好像是人，不能穿透这深沉的黑夜。所以他认为人是历史的囚徒，是泡沫，强大的都是长时段的因素。

九、福柯“人的死亡”
王先生随后介绍了福柯“人的死亡”的讨论。福柯认为，“人”是很晚才发现的观念，是18世纪以来的建构。而且，他对于现代的人文学科系谱有很大的批判，认为几个世纪以来产生的人文学科都没有办法真正了解人，人的意义反而被人文学科联合埋葬了。此外，在《词与物》第九章“人及其复本”中，他又提出人既是被认识的对象，也是认识的主体，这是矛盾的。王先生认为，福柯喊出这样的口号，对于近代西方史学就产生了暗示性。
十、后现代主义
王汎森先生认为，后现代主义同样对史学中人的问题有很大影响。1967年，美国哲学家理查德·罗蒂（Richard Rorty）编了一本《语言学转向——哲学方法论文集》（The Linguistic Turn: Essays in Philosophical Method），使得“语言学转向”受到广泛关注。后来证明语言学转向是20世纪非常重要的事情，并且在80-90年代给史学以显著的影响。王先生提出，后现代主义认为语言先于人的意图而存在，自有其规律性，所以人是不重要的。受到语言学转向影响的历史著作，往往对于人的主体作用感到怀疑，甚至有世界知名的史学家，在提到人的时候都要扭扭捏捏。不过，后来西方重要的史学杂志《历史与理论》（History of Theory），曾经有一期在几篇文章里提到新文化史似乎有一点使得人的地位重新得到肯定。王先生指出，新文化史认为，世界上有很多结构一样的网格（grid），是没办法改变的，但是人作为一个主体还是可以透过它们去完成一些事情。这的确是承认人还是可以有一定程度的主动性。
十一、其他的观点（如“小历史”）
王汎森先生提出，对于他上面讲到的“人的死亡”、“人是历史的泡沫”一类的看法，很多西方史学家也不能够认同，这其中就包括一些意大利史学家发起的“小历史”（Microhistory）。这不仅是针对年鉴学派，也是针对当时社会科学影响下的历史研究，认为他们都只顾从大的局面着眼。小历史强调个人非常重要，代表人物有卡洛·金兹伯格（Carlo Ginzberg）、乔万尼·列维（Giovanni Levi）等人。王先生提及他曾经请教金兹伯格对于布罗代尔的看法，金兹伯格就表示乔万尼·列维曾经提出，布罗代尔的书虽然好，但是里面没有人。这代表了一派史学家对于人的问题的反省。
十二、“人”的复返，以什么方式复返？我们能假装近百年的新历史思潮都没发生吗？
王汎森先生认为，20世纪了不起的史学著作大多表现出没有人的特色。像埃里克·沃尔夫（Eric R.Wolf）的名作《欧洲与没有历史的人》（Europe and the People Without History），里面讲到一些很小的人，可是当时欧洲对这些人产生最大关系的重要人物却不出现在他的书里。所以有书评以为，书名是“没有历史的人”（People Without History），作者实际上写的却是“没有人的历史”（History Without People）。王先生提出，年鉴学派到了第三代，其实也开始越来越重视人的作用。按照英国史学家彼得·伯克（Peter Burke）在《法国史学革命》（The French Historical Revolution）里的介绍，年鉴学派的发展是“从地窖到阁楼”。原来在地窖时否定人的作用，后来到了阁楼则发现人的重要性。于是在1990年代前后，年鉴学派也开始写人物的传记，包括勒高夫写法国国王路易九世的传记《圣路易》（Saint Louis）。可见即使在西方思想最否定人的时候，还是有很多人不以为然，提出反对的意见。王先生郑重提出，史学很重要的任务是还要有历史的教训，对于历史人物要有道德的苛责。如果人在历史中没有作用，希特勒也只是德国景气循环的产物，那么德国大部分人都要负有历史的责任。可是如果承认希特勒的作用，那么就是希特勒和他的群体要负很大的责任。现代史学不再重视历史的苛责，不再重视历史的教训。但是这毕竟是史学重要的原始的目的，是史学应负的责任，应该在史学家的考量之中。最后，王先生提出，我们不能对20世纪史学里面对非个人性、非人格性力量的看重视而不见，就像讨论今天的文化，不能假装五四运动没有发生过。但是即使是有大的结构性的力量，如果不考虑孔子、朱子、王阳明这些思想家的作用，也就没有办法讲思想史的问题。应该将二者结合起来，既看到结构的阻力，也看到个人的努力。关注个人与结构、与长时段之间的关系，在对结构有充分体认以后，重新把人考虑进去。这是他个人对于这一百年来史学发展的反思和想法。陆扬教授总结他聆听这三场演讲以来的感受，认为如果只将王汎森先生看成是一位专注于思想史的学者，那无疑是非常狭隘的，因为他关注的其实是思想的力量在历史中如何发生作用的问题，这是所有历史研究都必须面对的课题。陆扬教授认为这三讲有一个内在的脉络，就是重视思想的潜流和潜力，以及思想的层次，而且这也不是以往的只以重要思想人物为对象的思想史，研究中并不先行规定哪种思想资料更有优先性，而是更全面地分析思想渗透的途径。陆扬说王汎森先生善于运用比喻来解释复杂的历史现象和历史观念的能力，也给他以很深刻的印象。他还认为，20世纪专业史学中人的消失，除了意识形态等原因外，史学的职业化本身也是重要的推助力。如德赛图（De Ceateau）强调的，过去的历史观是连续的，今天则是中断的，史学的职业化是以过去的纯然客体化为前提。现代史学发展出来的种种手段几乎都是为结构性和群体性分析服务的，各类专业工具越来越不适用于分析个人与历史的关系或对历史产生的作用。传统史学中那些描述个人影响的语言大都被当作过于主观或文学性而遭到排斥。同时正如科塞雷克（Koselleck）所言，史学中过度夸大历时性也必将导致人的能动而积极的存在失去了行动的空间和余地。但这也造成在流行的大众史学著作与专业史学之间产生巨大的鸿沟，因为前者仍以历史人物的叙事作为骨干，这种差异事实上造成了专业史学的边缘化。要想突破这一困境，使得史学重新拥有它19世纪末以前的功能，王汎森等学者采用的思想史研究方法也许是一个有效的途径。在对谈中，罗志田教授则提出，他同样认为史学中人的消失是一个不好的现象，如果只关注结构、气候的影响，对于个体的研究越来越少，那么就会在科学面前失去史学的独立性。现在，人们越来越不喜欢讲费正清的“冲击-反应”学说，但是还应看到西方对我们一直有巨大的冲击。他还提出在书写历史的时候，人和事也并不矛盾，可以相互配合，这样的历史才更有穿透性，而且无需另外专门寻求所谓的历史意义。王汎森先生的著作，也正是这方面的典范。最后，罗志田教授提出，今天往往倾向于把文化传统也变成一个结构，好像可以替人的行为负责，虽然事事都讲传统，其实却是一种新的思想，以前未必如此。
（本文为讲座记录，未经王汎森先生本人审阅，请以正式出版稿为准。）

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